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Love Wins – Rob Bell

基督教人文學會五六月份的閱讀小組,一起閱讀Rob Bel牧l師的新書Love Wins。這本書在美國基督教圈子中揪起軒然巨浪,這本書批評基督教只強調教徒上天堂和非教徒下地獄的訊息,偏離耶穌基督要帶給萬民喜樂的福音,Bell還因此被「時代雜誌」訪問上封面專題。Bell本身的來頭不少,他一手創立的Mars Hill Bible Church,是擁有超過一萬教徒的超級教會。現在站出來指證其他教派傳錯福音,自然在教內引起強烈反彈。很多自命正統的福音派教徒,急不及待跳出來攻擊Bell為異端,誓要把他驅逐出基督教才肯把休,還有人寫了本書叫God Wins,去反駁此書的論點。

這本書的副題是一本關於天堂和地獄,以及古今往來世界上所有人的命運的書。全書二百頁也不夠,字體大又排版疏落,沒有多少內容。閱讀小組分八個星期,每個星期看其中一章,不過如果一氣呵成地讀,大慨兩三個小時便讀完。想深入研究神學的讀者要大失所望了,這本不是學術性的著作,讀起來只有主日講道的級數。內容沒有引證和考據其他神學家的理論,他只是隨便引用聖經金句來支持他的論點,但他卻無視其他與他觀點不乎的金句,或他所引用金句其他解讀的可能性。

第一章Bell向那些自以為得救,並對其他人能否得救指指點點的 「基督徒」宣戰,直接問質疑誰人才能得救那個禁忌問題。他在書中那一大串問題,也不是他第一個提出來,已是很多反基人仕用來質疑基督教可信性的範例。正如他自已也說,不過是把千多年來被遺忘了的神學問題,重新拿出來討論,只有不愛思考的基督徒,才會大驚小怪以為有出現新異端。當中我最喜歡的一條提問,是如果基督徒在世的目的只是為了自已死後上天堂,在地上只抱著過客心態不理其他人也不理地球,那豈不是最差的反面見證嗎?

第二章接下來他先講天堂,Bell否定一般人心中天堂的既有形像,天堂不一定人人著白袍整天唱聖詩。他提出了幾個不同的天堂可能解釋,但每個解釋只是蜻蜓點水一說,講得太過虛無飄渺。其中一個說法是天國臨在地上,但地上天國在物理上不可能存在,除非神對人有直接思想控制,否則地上有物理性的限制,不可能消除現世的問題,Bell又沒有在詳細解釋。接著他把天堂,永生,新世界細分為不同定義。但他說天堂中不一定有永生,我懷疑他犯了偷換慨念。另外他迴避了肉身的復活這個問題,他提出的天堂觀完全不乎合肉身復活,只有傳統的天堂觀才可能有肉身復活。看完這一章,我發現我還是喜歡有聖彼得守門口的天堂,傳統的天堂觀始終易明白好用些。

第三章輪到講地獄,他在上一章否定了永恆生命的天堂,在這章否定永罰的地獄也很自然。他重新按聖經原文去解釋經文中地獄的定義,原來耶穌口中說的地獄是燒垃圾的垃圾場,地獄永火是用來燒垃圾。其實咒人落地獄,不過是罵人是垃圾。耶穌又成日對那些自以為好虔誠的人講地獄,其實耶穌不過是暗寸他們垃圾。他又說地獄是每個人自已的思想,那有點存在主義者Satire的說法的味道。他用財主的故事,去說財主的地獄是源於他的內心。那如果財主在地獄燒燒下有天忽然開了竅,不再覺得自已還是高高在上,他會不會從地獄中逃出來?我還是同一句,我依然認為有魔鬼拿著枝叉有紅紅烈火的地獄,比容易理解明白些。

第四章Bell提出一個問題,問到底神想要什麼?衪是想大部份人得救,還是只有小部份人得救。如果我們可以選擇,我們想要那個神?他亦提出死後也可以得救的可能,引用聖經說天堂的大門是常開,即人是可以逃出地獄升上天堂。我認為這章最重要的部份,是他不停為讀者打強心針,說不一定要信只有小部份人得救才是直正的基督徒,更加不是要信只有小部份人得救的人才能得救。我很奇怪Bell為什麼完全不提天主教的煉獄說法,他只是批評小部份人得救論,但沒有題出一個完滿解決大部份人的方案。他又沒有勇氣拿點神學出來,義正嚴詞指責說只有小部份人得救是曲解福音。他的論點還有一個邏輯問是,他只說我們想神怎樣怎樣,寧可要個怎樣怎樣的神,但神到底真正的想法怎樣,不是我們一廂情願可以改變的。

第五章有點離題,這章和天堂地獄沒有什麼關係,整章也是講在教會講道常聽到,耶穌為我們地死有幾偉大。他說那些只說天堂地獄的福音捉錯用神,可是如果同我上天堂無關係,耶穌救贖幾偉大又關我何事呢?耶穌受苦對我的意義,不就正正是讓我上天堂嗎?他又說耶穌救贖是救全人類,但講完又沒有提出什麼有力的理由。這章很漏氣。

第六章說基督教不可以壟斷耶穌,但同時又說耶穌壟斷了救贖。讀起來有點像天主教神學的觀,他說回教徒佛教徒也可以得救,便正是天主教中無名教徒的慨念了。理論上一個完全沒聽過耶穌,又或者聽過但唔信的人,只要他有恩典也是可以得救。教會以外無救恩,但就算堅決不肯入教的人,天主教也可以在神學上夾硬把他們納入大公教會之內。

第七章他重提死後還可以悔改論和主觀地獄論,他說一個口中說愛,但死後反面無情兼殘暴的神不可信。他攻擊福音派以救贖為中心的信仰觀,他認這樣信得不開心也罷。想不到他引用被說到爛了掉的浪子回頭比喻,他用大兒子的不滿去比喻那些自以為很虔誠的人,說他們信神得好辛苦,信到好似做奴隸。父親對大兒子說你一直與我同在,我的東西就是你的東西,可是口講無憑,行動最實際。父親有為大兒子做過什麼嗎?浪子回頭故事的教訓,是做乖仔永遠好蝕底。為什麼不出去玩完才回來信主。反正死後也可以信,便不用急著生前信了。這一來Bell又答不出人為什麼要生前信神,或者為什麼要信形式上的基督教,要上天堂做個好人不就可以嗎。Bell說口中耶穌的好消息,其實同比諭父親的說話一樣都是空口說白話。如果不是關乎天堂入場卷,Bell又沒有提出什麼必須要信神的理由。

最後一章全篇癈話,大慨他隨便抄自已的一篇主日講稿,不讀也罷。

看完全本書,有點被騙的感覺。雷趣大雨點小,對福音派的批評到喉不到肺。成本書只有主日講道的水準,完全沒有深入一點的神學理論。讀此書時我很有興趣對比Bell的神學觀與一般的普救論有什麼分別,雖然Rob在Times的訪問中否認他是普救論,但左看右看他都是在拐彎地說普救論,不過怕給反普救論的人群起而攻之,他很有技巧地留一線餘地,在關鍵敏感的地方刻意曚糊輕輕帶過。文中只憑幾句金句作為支持,大慨自命信仰正統的「基督徒」,很輕易便說他對經文斷章取義把他打發掉。我懷疑有多少人看了這本書,會改變自以為一定得救的心態。我覺得這本書是寫給「有良心」的基督徒看,給他們多點心靈支援,對抗福音教會舖天蓋地宣傳自以為一定得救的教條。

看完全書後,我不太接受Bell那套人人都會得救的救恩觀,我不反對給那些因為無知而不信的人死後一次機會,但我認為公義的神應該要把歪曲福音的福音派掉下地獄。有些人以為自已一定上天堂,我倒想找個說法反過來說他們一定不能夠上天堂。我一直以為自已是普救論派,原來說到底我還是想丟人落地獄,特別是將那些話我會落地獄的人丟落地獄。

A History of Christian Thought – Paul Tillich

A History of Christian Thought

田立克是二十世紀四大神學家之一﹐去年基督教人文學會舉辨網上讀書組﹐閱讀他的名著基督教思想史。這是難得學習基督教歷史的好機會﹐我二話不說便立即報名參加了。這次參加讀書組雖然獲益良多﹐但過程只可以用痛苦來形容。閱讀田立克這本神學巨著並不容易﹐特別對我這個神學的門外漢。既然下了決心要看畢全書﹐便每星期按進度表閱讀﹐並寫下閱讀筆記幫助理解內容。我在閱讀小組所花的時間﹐大慨足夠讀大學兩課的學分。我看書的速度已經比常人快﹐但也要花一小時才讀二十頁左右﹐實在需要時間去嚼咀吸收書中的解釋。每章我至少看了三次﹐第一次速讀繪畫記憶地圖﹐第二次細心閱讀跟隨默絡﹐第三次綜合整理知識寫下筆記。讀書小組進行到四分三時﹐我因去印度工幹事忙﹐跟不上閱讀度﹐險些兒就此半途而廢。雖然讀書小組早已完結了﹐最近兩個月我還是重新拿起書來﹐努力地完成餘下的章節。很高興我能夠堅持到底﹐成為讀書組中少數能夠完成此巨著的人。

這本書分為兩個部份﹐第一部份是田立克所寫的大學課本﹐從耶穌之前開始一直到宗教改革為止。第二部份是他大學的講義﹐教授近三百年的神學發展。第一部內容雖然艱深﹐但內容編排很有組織很嚴緊﹐讀起來只要肯花心機就會明白。第二部的內容則有點混亂﹐雖然大至上順著時間線﹐但在不同課題間跳來跳去﹐讓讀者有點無所適從。第一部份的內容比較少爭議性﹐畢竟那是有幾百甚至幾千年歷史的神學觀念﹐其中的優點缺點早有定案﹐作者可以比較客觀地如實陳述爭論。第二部份的內容主觀成份較強﹐可能有些神學觀與作者本身的思想有衡突。有時我也分不清那些是其他神學家原來的意思﹐那此是作者加上去補充或辯駁的想法。

這本書並不是靈修書藉﹐讀完不會覺得心靈充實﹐也不感覺與神的關係更加親近。這是一本純學術性的讀物﹐滿足讀者的求知慾﹐解釋一些在教會沒有人會去問﹐只會視為理所當然的神學前設。這些形上問題可以說毫不重要﹐對教徒沒有任何實用價值﹐不會影響教徒的日常生活。但同時也可以說是非常重要﹐因為若不弄清楚最基礎的神學理論﹐整個基督教架構在空氣之上﹐一切信心和行為也沒有任何意義。若從現代的眼光去看﹐同是相信耶穌相信聖經的教派﹐卻有完全不同神學理論很奇怪。不過若放回歷史默絡中去看﹐每次教義出現不同的轉變﹐也是為了解答當時教會面對的一些難題﹐去修正原有教義的毛病。未讀此書時當我遇到一些我不認同的神學理論﹐我總是下意識地認定那理論有違真理。現在則眼光廣闊了﹐神學理論本身不是問題﹐只是另一個神學問題的答案。重點是找出那個相應的問題﹐否則只是推翻了不認同的神學理論﹐還是解決不了原先要解決的問題﹐除非能夠找到一個更好的答案。

書本的內容在此我不再重覆﹐有興趣的朋友可以參看我的閱讀筆記﹕

序章 – 教義的慨念
第一部
第一章 – 基督教的準備
第二章 – 早期教會的神學發展
第二章 – 早期教會與諾斯底主義
第二章 – 新柏拉圖主義
第二章 – 三位一體的爭論
第二章 – 基督論問題
第二章 – 聖奧古斯丁的生平思想
第三章 – 中世紀神學源流
第四章 – 從天特會議到今天的天主教會
第五章 – 馬丁路德的神學
第五章 – 慈運理的神學
第五章 – 加爾文的神學
第六章 – 新教神學的發展
第二部
第一章 – 正統神學、虔敬主義和理性主義
第二章 – 啟蒙運動及其問題
第二章 – 古典主義與浪漫主義對啟蒙運動的反抗
第三章 – 普遍綜合的崩潰(上)
第三章 – 普遍綜合的崩潰(中)
第三章 – 普遍綜合的崩潰(下)
第五章 – 調解的新方式 (上)
第五章 – 調解的新方式 (下)

基督教思想史第二部 – 第五章:調解的新方式 (下)

哈納克
哈納克(Harnack)是Ritschlain學派的重要人物。他的著名教義的歷史(History of Dogma)﹐提出很多今天仍解決不到的神學難題。早期教會決定教義時﹐引用了很多希臘哲學的思想。他並為諾斯底主義翻案﹐指出諾斯底主義不完是無稽之談﹐是配合當時民情的想法﹐不失為解釋救贖問題的神學嘗試。基督教反對諾斯底主義的原因﹐是諾斯底主義反對舊約﹐善神邪神的二元論世界觀。他的另外一本著作什麼是基督教(What is Christianity)﹐指出跳出教義的限制﹐又不會失去基督的訊息。他提出應該要分辨清楚耶穌說的福音和後世寫關於耶穌的福音。這成為自由神學常用方程式﹐指出關於耶穌的福音﹐沒有包括耶穌說的福音。

神學中的各種運動
最後一節田立克簡介其他新興神學運動﹐每個運動只有一兩段的描述﹐並沒有足夠資料去理解其內容。他只是指引神學界的新發展﹐讓讀者自行尋找更多相關資料。第一個是路德復興運動﹐反對自由神學把神刪減剩道德功用。第二個是聖誕真實運動﹐反對向聖經作出歷史批判。第三個是激進派﹐認為要把聖經還原本貌﹐
刪去保羅和約翰加添入聖經的元素。第四個是Butlmann的把聖經去神話化運動。第五個是宗教歷史運動﹐用宗教歷史的角度去分析基督教。第六個是Troeltsch研究宗教意義與人類思維的關係。第七個是宗教社會主義﹐認為在教會外社會中也要推行神的公義。第八個是Karl Barth。第九個是二十世紀存在主義。

  • 全書完 –

基督教思想史第二部 – 第五章:調解的新方式 (上)

十九世紀後期綜合神學崩潰﹐扭曲神學的基本要素﹐令神學陷入虛無主義的危機。傳統神學無力要對歷史批判和哲學批判﹐任何神學思想也受到質疑。於是神學家嘗試找出調解的新方法﹐回答如何能夠肯定基督教思想的問題。

經驗與聖經信息
德國的Erlangen學派認為應以宗教經驗主導。客觀的真相可以受到質疑﹐但經驗能夠超越主觀和客觀的分野。人能夠憑藉遇上神的經驗﹐去確認神在內心處的存在。新舊約事件的歷史真確性﹐可以用其對我的影響來保證。基督教沒有教宗和教庭的權威﹐所以要尋找神學根據的問題。可是天主教也同樣有神學根據的問題﹐天主教也要通過聖靈的經驗﹐來肯定教會的權威。我們不能用歷史去回答耶穌的問題﹐因為歷史沒有百份百的答案﹐或多或少也留有懷疑的空間。可是若我們說發生在自身的改變時﹐我們就是在說宗教經驗。

神學家Martin Kahler認為主觀的宗教經驗還不足夠﹐還要配合客觀上聖經的見證。換一句話說﹐就是我們要接受人非無限性﹐人不可能對宗教有絕對的肯定。他認為人的罪不單是道德上的罪﹐還是智慧上的罪﹐因此疑懷神並不會使我們與神分離。他認為人不能通過歷史﹐只能通過信心﹐去找尋真實的耶穌。人對耶穌的信心﹐是獨立放新約本身的歷史可信性之外。

「回到康德去」運動
Ritschlian學派主張重返康德的神學﹐因為康德的先驗性道德準則﹐能夠讓人超越有限性。這神學反對任何形式的神秘主義﹐包括上一段說的經驗神學﹐把信心建立在歷史的真實性之上﹐他認為宗教是喚醒人的道德。基督教的功用就是道德可能性﹐而聖神只可以從道德中浮現出來。這神學從本體論的爭議中撒退﹐退到道德哲學﹐救贖的功用是精神對自然的勝利。 在這神學否定神的力量﹐把神的慨念簡約為愛﹐救贖簡化為寬恕﹐刪減審判和神的憤怒在現實的虔誠。這學一脈相承啟蒙主義﹐康德哲學和整過人文精神的傳統。

基督教思想史第二部 – 第四章﹕普遍綜合的崩潰(下)

唯意志論和生命哲學

唯意志論是推倒黑格爾綜合系統的最後一個神學思潮。人並不是物質﹐也不是人格﹐而是意志。唯意志論最初源於聖奧古斯定的哲學﹐他認為真實就是意志﹐而意志就是愛。神的愛就是對自我意志的肯定。中世紀方濟各會的神學傳統﹐承接聖奧古斯定和柏拉圖的思想﹐為認意志先於智慧。與之相對的是道明會的神學傳統﹐承接聖多瑪仕和亞里士多德的思想﹐認為智慧先於意志。自康德(Kant)以來的神學思潮﹐均是智慧派佔上風。中世紀神學家Scotus認為神是純意志的存在﹐但在Ockham的神學則變成不理性的意志。若果神是純意志的話﹐祂可以做任何他想做的事情﹐那他就沒有各羅思(Logos)的限制。世界則變成全無規則可尋﹐人類不可能對神有任何期望﹐神甚至可以把善惡倒轉﹐把殺人變成善愛人變成是惡。

叔本華(Schopenhauer)的唯意志論很悲觀主義﹐他是把佛教思想帶進西方哲學的第一人。他認意志就是無我﹐人的意志就是要讓人達到不再有意志無欲無救的境界﹐他認為死亡是人的最終救贖。他的學生尼釆(Nietzsche)的唯意志論則是樂觀主義﹐他用生命來表達意志的意思。意志並不是心理現像﹐而是一個普世的生命動力。尼釆認為力量就是自我肯定﹐意志的力量就是肯定生命﹐肯定自我的存在。尼釆認為基督教的公義﹐羅各斯﹐愛等慨念﹐是源於眾群對權力階級的反抗。他認為愛這個慨念很有問題﹐現代語言把古希臘四種不同的愛混淆了。他認為基督教的愛﹐簡約化為仁愛的愛﹐而忽略了對生命的愛。他認為無私自我犧牲的愛﹐令弱小的人投降自我尋求保護﹐是一種剝削別人的愛﹐。

尼釆的名言是上帝已死﹐但不是無神論者或自然主義對有神論的批論。他是指若果神的慨念被推翻的必然結果﹐是社會構建的道德傳統也會同時間被推翻。神的死亡是一個象徵說法﹐其實是若人不再信神﹐就有一定要有人去取代神去傳統價值。人類不再有神或客觀真理﹐不再說應該要做或不應該做的事情﹐取而代之是說想做什麼事情﹐想行善還是行惡。尼釆的超人論受達爾文進化論的影響﹐他認為人類會在教育﹐靈性﹐道德﹐甚至生理上﹐會從低等一路進化到高等。他認為民眾害怕與眾不同﹐對人生意義毫不關心﹐沉悶﹐犬儒空虛﹐他認為我們社會充斥著虛無主義。他認為永生是無限的循環。

基督教思想史第二部 – 第四章﹕普遍綜合的崩潰(中)

祈克果的存在主義神學

祈克果(Kierkegaard)反對黑格爾的精神學說﹐他不認為人的主觀精神﹐能夠通過宗教和哲學﹐與神的絕對精神融合。他認為人活在存在的領域﹐在這領域中融合未曾發生﹐存在就是要對善與惡作出決擇。祈克果在生時候對十九世紀神學影響不大﹐但他的思想對二十世紀存在主義思潮很有淵源。他認為每個人在神要前也是孤獨﹐世界上的一切也不能解放他活在世上的責任。人會為自己的自由感到焦慮的矛盾﹐一方面為受到限制沒有自由﹐不能真正的存在而焦慮﹐另一方面也為行使自由而失去自我感到焦慮。自由產生墮落﹐墮落產生罪惡感的焦慮。人沒有辨法逃避罪惡感﹐就算自殺也不能消除罪惡感﹐只能夠憑信心的一躍去跳出焦慮。

黑格爾認為神與人有內在關係﹐祈克果則認為神從外邊去改變人。他認為客觀有不確定性﹐神學和宗教不可能有客觀的證據。田立克認為信心的一躍有很大的盲點﹐就是人不知道應該往那個方向去跳。若果人知道應該向耶穌的方向跳﹐其實他己經有某個原因才會跳﹐那就不再是毫無理性根據的信心一躍了。祈克果主張廢除教會制度﹐認為結婚生子的牧師是打份工﹐沒有資格去傳講耶穌的無限性。他亦反對任何神學系統﹐認為神學是企圖把存在悖論客觀化。田立克認為祈克果的說法本身自相矛盾﹐若果沒有教會和神學﹐人根本不可能認識神。就算祈克果對教會的批判﹐也是基於二千年的教會和神學。

政治激進主義及其神學意義

馬克思(Karl Marx)的思想影響二十世紀的歷史發展﹐他除了影響政治﹐社會和經濟的思想外﹐他亦是自宗教改革以來最成功的神學家。馬克思批評有組織性的宗教。有些人反對有組織性的宗教﹐但不反對宗教本身。田立克說這根本是無稽之論﹐宗教不可能獨立於組織之外存在﹐因為我們靈修的語言﹐全部也源於有組織性的宗教。馬克思反對唯心論﹐他亦反對黑格爾式的唯物論﹐他否定絕對精神決定歷史流向﹐改為以經濟生產方法去決定歷史流向。他認為人的獨立個體只是幻覺﹐人是社會群體的一份子﹐人不可能從社會現實中抽離。他認為宗教上的滿足﹐並非每個人的希望﹐只是統治階級製造出來﹐防止群眾在現世找到滿足。這亦是他的名言“宗教是人民的鴉片”的出處。田立克認為共產主義是準宗教﹐內在有宗教性的結構﹐不過缺少了向上的超驗結構。正因為黨之上再沒有更高層次﹐所以黨沒有辨法自我批判﹐令共產主義成為極權奴隸制度。

基督教思想史第二部 – 第四章﹕普遍綜合的崩潰(上)

黑格爾(Hegel)大慨是神學史上﹐最後一個整合不同神學派別的人。自黑格爾之後﹐雖然有很多人嘗試整合神學﹐但始終走不出黑格爾的框框。

黑格爾學派的分裂
黑格爾相信聖經記載的歷史可靠性﹐但他同時認為就算記載不盡真實﹐也無損聖經中耶穌生平的像徵意義。可是神學家David Friedirch Strauss﹐指出聖經的作者其實另有其人﹐並認為耶穌的誕生和復活並非歷史﹐只用來表達耶穌與神本質的像徵故事。黑格爾的學生Ferfinand Christan Baur﹐運用黑格爾的正反合去申論聖經自身的歷史。正是彼得受傳統猶太教影響的基督信仰﹐反是保羅受希臘哲學影響的基督信仰﹐合出來則成了約翰寫給外邦人的福音。Baur指出聖經自身也是歷史的產品﹐教會中不同觀點的結合孕育出聖經﹐從此改變我們與聖經的關係。黑格爾認為人有關神的認知是從神而來﹐Ludwig Feurebach則從人類學的角度﹐反過來說神是人類創造出來﹐投射人類自身無限可能性。

Schelling對黑格爾的批判
Friedrich Schelling是一個跨幾個世代的哲學家﹐他整合了Kant和Spinoza的哲學﹐為黑格爾哲學奠定基礎。可是他隨的思想時代變化成浪漫主義﹐其後更再轉化為存在主義﹐成為黑爾格的最大批判者。他是一個身份主義者﹐認為身份是主觀和客觀﹐物質和精神連的聯繫。精神存在於物質之中﹐而世界萬物也可以成就人。他認為世界不為人創造出來﹐讓人可以成聖﹐世界本身也有其神性。既然萬物也有神性﹐人當然也有神性。他把被啟蒙年代的道德主義淹蓋的恩寵重新發掘出來。耶穌的教導不只是道德和律法﹐還有可以感受人內在的那一份神性。他認為人可以透過藝術去認識神﹐聖神通過藝術來到人當中。他認為永生不是時空上的永遠存在﹐而是本質上參與神的永恆。他認為自由就是選擇的可能性﹐人選擇背棄原本的神性﹐於是人的墮落是一個無時無刻的狀況﹐而非一次遠古發生的事件。

宗教奮興派及其神學後果
十九世紀開始的復興運動﹐是針對啟蒙知識在終極關懷留下的空洞﹐主張以虔誠的精神來填滿。宗教改革時代的第一波敬虔運動﹐強調要向世界各國傳教﹐讓世人也能得到救贖。十九世紀的第二波敬虔運動﹐除了出口外還有內銷﹐要把福音傳給國內不信的人。他們認為幫助社會上不幸的人是教徒的責任﹐可是他們的責任只於對不幸的人的善行﹐並沒有改革社會制度的想法。復興運動主張回到傳統古典正統神學上﹐並沒有發展神的神學。他們不接受聖經的歷史批判﹐完全照字面意思去理解聖經。當然復興神學不能長久﹐因為歷史只能向前而不能向後。另一個對綜合神學的挑戰來自科學﹐牛頓的物理定律世界觀﹐把神除在自然之外﹐不能干預世界的運行。神創造了自然規律﹐但行神蹟則破壞自然規律﹐帶出神要破壞自己的創造才能救贖人的矛盾。進化論更是對宗教一大打擊。在科學的進迫面前﹐宗教只能節節敗退。只有在科學不能解釋的領域﹐宗教才能用神來填補空洞。田立克認為科學與宗教不是對立﹐根本是兩個不同次元的東西。宗教不應干預科學理論的發展﹐而應該集中在科學永不能觸及的宗教符號領域。用科學去背書神學更是一個大錯誤﹐因為科學發展會改變我們對事物的理解。若果神學是借用科學的基礎上﹐那科學改變了在上面的神學便會倒塔下來。田立克認為不論人做什麼事﹐也是見證神的創造。所以新的科學發現並不是與神對抗﹐而是讓人借著科學去見證神。

基督教思想史第二部 – 第三章﹕古典主義與浪漫主義對啟蒙運動的反抗

去年因為忙著去印度工幹和結婚﹐閱讀這部書的計劃暫停了。基文會那邊的讀書會早完結了﹐只有一位會友能夠堅持到最後。但我不想就此半途而癈﹐希望善用這個假期讀畢餘下的三章﹐完成這部使我獲益良多的鉅著。

Lessing是古典主義的代表人物﹐他整理出版歷史學者Reimarus的著作﹐在基督教神學中揪起巨浪。Reimarus用歷史批判的角度﹐去重新審視耶穌在聖經中的記載。從此以後所有神學家﹐不得不面對﹐聖經福音真確性的問題。Lessig認為人類己經到達理性的時代﹐每個人可以憑理性的直接指引﹐並不需要教會的權威。在此理性是指在人類內在的聖靈﹐正如前文所述理性與神秘主義的關係。因為回教對基督教帶來的威脅﹐Lessig亦提出宗教相對性的問題。Kant認為有限的人與無限的神之間﹐是一個無法跨過的距離﹐而Spinoza的神密泛神論﹐則認為無限中有有限﹐有限中又無限﹐如何把Kant和Spinoza結合﹐便成為那時代神學家的課題。

啟蒙主義認為神與人是分隔的﹐神在世界之上或之外的天堂﹐但浪漫主義記為神是在人和自然之中。在人和世界的有限之中﹐有著神的無限性﹐而有限基於便是在無限的根源﹐兩者互有關連關係不可分割。在啟蒙主義中情感是主觀的﹐但在浪漫主義中﹐宗教則變成為美學的靈感。啟蒙主義批判過去要改革歷史傳統﹐浪漫主義則重新演譯歷史傳統。浪漫主義希望重建文化權威﹐仰慕古希臘的城邦文明﹐集政治宗教文化於一體。浪漫主義除了肯定人向上對神的無限性﹐亦發掘人向下對惡的無限性﹐找出存在人類靈魂深處的惡魔﹐於是宗教變成善與惡的鬥爭。

Schleiermacher是田立克主打的兩位浪漫主義神學家之一﹐他可以說是現代基督教神學之父﹐他嘗試建立一套完整的系統神學。田立克認為這系統神學方是神學的王道﹐若不這樣理解神學是話﹐倒不如完全放棄神學﹐只是解解新舊約的經文算了。啟蒙神學把人和神分離﹐神學成為人有關神的知識﹐神在自然神學和道德中存在的論證。浪漫神學反對啟蒙神學的把神抽離世界﹐他們認為無限與有限是共存共生﹐神就是世界的所有東西﹐是世界所有創造之本。Schleiermacher認為宗教不是神學知識﹐也不是道德的行為﹐宗教是一個感覺﹐一個對神的絕對依靠。

田立克解說Schleiermacher所說的感覺﹐並非我們現代心理學所說的主觀感覺﹐而是一個察知宇宙萬物靈性的直覺。Schleiermacher所說的依靠並不是因果關係的依靠﹐而是目的上的依靠﹐神給與人道德上的滿足。他認為神蹟或超自然經驗並非直正的宗教經驗﹐宗教是與神的直接關係﹐任何外在的事件也不可以改變這關係。他的理論否定人類不死﹐永恆的生命是指現在﹐而非死後的生命。不論是天主教還是基督教的教會﹐也不喜歡宗教的神秘性﹐因為人與神直接關係﹐代表教會失去中介的作用。他把神學分為四個部份﹐哲學神學﹐系統神學﹐歷史神學和應用神學。他把教義和道德歸納入歷史神學中﹐因為某一教義發展只是存某一時空的教會中。

他認為基督教是真實的認知﹐基督教是各宗教中位例最高級。基督教有別於他宗教的地方有兩點﹐第一是基督教並不是因果上或物質上的依賴神﹐而是目標性的依靠神﹐神指示人類應該走的方向。第二是基督教有耶穌的救贖。他認為救贖有特定的意思﹐是指一個人完全發展宗教意識﹐無時無刻與神共融。耶穌不單止是人類的榜樣﹐他更是人與神合一的代表。他認為罪只是人類的缺陷﹐人類的生理發展快過靈性發展﹐而這兩個發展的差距就是罪。這樣說的話罪是不能避免﹐甚至可以說是人類發展的必經階段。

田立克主打的第二位神學家是Hegel黑格爾﹐他綜合基督教傳統﹐古典希臘哲學﹐啟蒙主義的和浪漫主義﹐整合出一套哲學和神學的系統。田立克提醒我們小心不要曲解黑格爾的思想﹐因為很多反對黑格爾的人﹐也借用了黑格爾提出的慨念。黑格爾認為神是絕對的精神﹐人是相對的精神﹐神是無限人是有限。人除了有肉體和思想外﹐還有人生命的力量﹐文化的創造力的精神﹐思想只是知識性的運動﹐而人的精神要與神的精神的結合。黑格爾認為神是時空的本質﹐不是抽離的個體也不是世界的一部份﹐世界上的所有東西就是絕對精神的自我展現。

黑格爾整合宗教和文化﹐雖然他提出異化的慨念﹐但他認為世界是可以瘉合。黑格爾認為輯邏是對現實結構的陳述﹐同樣可以用來形容人內在神性。他把精神分為三個層次﹐最低層的是主觀精神﹐例如即是人類的心理。第二層是客觀精神﹐如社會﹐國家和家庭﹐而道德也是在這層。最頂一層是絕對精神﹐即是神在世界的展現﹐而藝術﹐宗教和哲學均屬於這層。黑格爾把哲學放到宗教之上﹐但並不是說上層要捨棄下層﹐而是上層依然包含著下層。宗教講述神的形像和符號﹐而哲學則把這些形像和符號詮譯為慨念﹐哲學的目標就是要找出宗教的意義。

黑格爾認為國家是國內所有活動的結合﹐國家也是是所有藝術﹐宗教﹐教育﹐經濟﹐法律﹐文化的指導中心。但他的哲學並不是指中央集權﹐而是國家是神臨在世界的關係﹐他的政治思想為極權主義挪用實屬不幸。黑格爾的歷史觀是神諭式﹐不論每個人的如何決定﹐歷史必然會配合神的心意﹐朝著正確的方向前進﹐。黑格爾的歷史觀慨念必需用悖論來理解﹐才能明白現實在不合理的事情。每樣事物的背後也有生命的奧秘﹐不論人是否理性﹐神的力量在人類背後工作。黑格爾認為耶穌是無限在有限的成形﹐表達出每一個人的可能性﹐他是絕對精神的自我展現。他認為個人沒有不死﹐永生是指個人在歷史中留下參與神的生命的痕跡。

基督教思想史第二部 – 第二章﹕啟蒙運動及其問題

這個星期田立克敝開不說神學﹐改為先談論啟蒙運動﹐因為這是近代神學的基礎。他先解釋啟蒙運動的四個基本慨念﹐分別是自主性(autonomy)﹐理性(reason)﹐自然(nature)以及和諧(harmony)﹐然後講述啟蒙時代智識份子的主流想法﹐最後談論啟蒙運動面對的挑戰。

自主性

康德提認為人類最終要成長﹐並為自己的決定負上責任。自主性就是人可以運甪自己的理性﹐不需要外來的教導去作出正確決定。在古希臘文﹐自主性是由auto自己﹐和nomos規律兩個字組成。自主性的意義就是人內心有一套規律﹐人作出決定的標準可以不假外求。有些神學家批評自主性就是反叛神﹐但他們其實曲解了自主性的意義。人類的自主不是違反神的規律﹐而是神在創造人時已在理性埋下聖靈的種子。人跟從理性生活﹐就等同於遵行神的話語。在個人的層面﹐自由性就是要勇於思想﹐不怕用理性去質疑任何問題。

自主性的相反就是服從性(heteronomy)﹐在古希臘文的意義是服從外在的規律。服從性沒有任何規則可尋﹐因為我們從來沒有思考服從的對象。若果與我們理性不乎﹐就算盲目服從神也不是美德﹐因為我們只是害性怕罰或做錯事﹐才會利用服從來追求一份安全感。說穿了這只是逃避恐懼追求快樂﹐自主地思考才是真正服從神的規律﹐神直接在我們內心寫下的規律﹐而非外在可能有錯誤的教會規律。

理性

啟蒙運動中理性的慨念﹐與現代日常用語有些少不同﹐並不是指為求最大化的計算推論﹐更加不是與神示的對立面。理性有四個意思。第一個意思﹐是代表絕對真理存在﹐現實世界是充滿有規律和結構。這個規律結構除了包括物質世界外﹐還包括我們的思想﹐知識﹐道德良知﹐審美觀﹐一切一切等。這個世界宇宙萬物是由智慧所創造﹐也只有以理性去解讀明白世﹐包括世界中的哲學和神學。若果神學欠缺理性﹐那不過照背盲讀經文﹐並沒有明白經文的意思。第二個意思是批判性的理性﹐批判世界上不公義的事情。第三個意思是直覺的理性﹐就是柏拉圖所說﹐人看見真理的倒影。真覺理性不是用分析性的方法﹐而是用彩用描述的方法去思考。最後一個意思是技術理性﹐就是我們日常生活中所說的理性。

自然

啟蒙望動中的自然﹐並不是與人工相對的自然﹐而是批與超自然相對的自然。自然可以分為兩種﹐第一種是物質上的自然﹐第二種自然是指人的本性。換一句話說﹐人類的思想屬於自然的一部份﹐任何人類的行為也自然的一部份。

和諧

啟蒙望動和諧的定義﹐並不是指死板劃一的規律﹐而是說很矛盾地亂中有序。例如經濟學上的無形之手﹐買方和賣方也是各為私利﹐但最後的結果是互利。民主制度也需要和諧的基礎﹐正確點來說是需要和諧的信念﹐相信民主最終可以解決各方的利益衡突﹐達到保障大部份人利益的結果。天主教有教庭去頒報教義﹐但基督教的教會各自為政。是和諧的信念令基督教認為權威不需要集中在教宗一人身上﹐就算各個教會的教義相異不同﹐最終也會表達神的意思。

啟蒙時代的生活

啟蒙時代的人過的是中產階級(bourgeois)生活﹐個字起源於法文﹐字面意思是城市裏的人。中產與中世紀的鄉下人不同﹐中產階級具自主性和理性﹐不會盲目服從權威。中產的理念是要分析和改變環境﹐好讓他們可以完全地掌握四週的事物。他們認為環境是一連串可以計算的模型﹐透過精密的思考人可以作出理性的決定。

中產需要一個理性的宗教﹐ 神是世界運行的源動力。神創造了世界並定下運作的規律﹐神不需要事無大小地干預世界。神干預世界破壞了中產的理性計算﹐因為神是不依從自然的規律的超自然力量。中產不喜歡聽死亡或地獄的教義﹐因為死亡代表著人類自主的終結。原罪也受到中產的攻擊﹐因為這與在世上人類不斷進步﹐能夠通過理性找出善的理念不乎。理性的宗教﹐一切恐嚇和不安的教義被抽空﹐剩下來只是與世界沒有太大關係的神﹐以及人類靈魂不滅的信念﹐好讓人類可以在死後也繼續進步。

中產的最大道德信念是包容﹐因為他們受夠了上世紀的宗教戰爭。其次中產強調個人與神的直接關係﹐沒有一個宗教可以壟斷人神關係﹐換一句話說不會只有一種得救的方法。第三是中產支持政教分離﹐人與神不需要教會作為中介﹐教會就不需要世俗的權力。中產的生活是工作的紀律﹐通過工作改做世界﹐在地上建立神的國度。今天的中產已經變了質﹐失去了工作的紀律﹐改變世界的理想﹐只懂沉醉於奢華的消費品上。中產認為情緒是非理性﹐情緒不可以影響生活上的重要決定。於是人分為理性和情緒兩部份﹐不受理性控制的情縮﹐漸漸變成無知的代名詞。

基督教思想史第二部 – 第一章﹕正統神學、虔敬主義和理性主義

這個星期的田立克炒冷飯﹐正統神學同虔敬主義的內容基本上同上期沒有分別。正統神學那一節﹐田立克用另一個角度去解釋﹐比上次清楚易明些。虔敬主義則差不多照抄上次的內容。

田立克記為正統神學的重要原則﹐並不是因信稱義﹐正確的說法是因恩寵﹐通過信來稱義。信心並不是得救的原因﹐因為人只可以接受信心﹐信心不會產生任何東西。田立克認為如果說信心是得救的原因﹐比天主教說好行為是得救的原因更差。

不論是路德神學還是加爾文神學﹐是聖靈的工作讓我們可以接受福音﹐從而令我們的罪得到赦免。如果說教徒要先信什麼教條﹐罪才可以得到赦免的話﹐那是完全違背改革神學的原意。最重要是開放心靈給聖靈﹐而非強迫自己信相一些我們根本不相信的教義﹐打壓內心的實誠認真疑問﹐完全扭曲了基督教的神學觀念。

正統神學的另一個重要原則﹐是聖經為不可動搖的根基。可是歷代神學家對聖經有不同的解讀﹐不同譯本間內容也有差異﹐那我們如何得知聖經的真正意思呢﹖正統神學認為解經的原則是要以經文解釋經文﹐可是一個普通教徒拿起聖經來讀﹐如何可以保證他不會因為神學知識不足﹐像基要派般把經文亂解一通﹐自行創造出一套錯誤的教義呢﹖改革派不想把解釋聖經的根據﹐來源自教會的權威。正統神學認為要依靠聖靈的帶領﹐才能夠解讀聖經的內容。可是我們沒有辨法去客觀地證明﹐別人解讀聖經時真的有依靠聖靈﹐於是無可避免混入個人的主觀意願。

一般天主教徒只需要相信教會頒佈的教義﹐並不需要擔心這個教義是否真的正確﹐因為教會擁有解釋聖經的權威。可是基督教否定教會的權威﹐教徒必需自行解讀聖經去找出教義。那教徒如何肯定自己所信的教義是正確呢﹖理性主義正好提供一個解決方法。正統神學認為﹐教徒不能依靠神學家或神職人員的權威﹐每個人也必需明白教義的正確性。教徒可以通過理性討論去解讀聖經﹐從中發現正確的教義﹐整個神學系統的基礎就是建立在理性邏輯之上。

理性主義與神秘主義並不存在對立﹐反而理性主義是神秘主義的申延。人因理性思考明白教義﹐還是因通神經驗領悟教義﹐兩者之間只有程度上的差異。因為理性是神賜給人的內心明燈﹐也是一種內在的經驗。與理性主義相對的是權威主義﹐我們不經思考就接受權威所說的教義。很多現在基督教忘卻了正統神學的理性主義傳統﹐把教義視為一套不容質疑的律法戒命﹐把聖靈從神學中宗教生活中排擠了出去。反觀回歸神神秘主義的恩靈教派﹐倒更為接比理性主義的神學傳統。